《铃木大拙说禅》的读后感10篇

2014-01-13 励志名言 阅读:

《铃木大拙说禅》的读后感10篇

  《铃木大拙说禅》是一本由[日] 铃木大拙著作,浙江大学出版社出版的精装图书,本书定价:45.00元,页数:340,文章吧小编精心整理的一些读者的读后感,希望对大家能有帮助。

  《铃木大拙说禅》读后感(一):伫立久凝望,犹生恨世心

  禅宗的古德说,“两头共截断,一剑倚天寒。”,所谓悟禅者,就是寻剑人,这把剑是金刚般的智慧,斩断的是一切世间有为法,要寻到这把剑,就必须“要向美中寻”。关于这一点,铃木大拙是这样解释的,“直观和艺术感情具有明确而紧密的联系,依靠直观,禅匠们创造美,即通过丑和不完全的事物表现完全感。”,整全是禅宗不是什么而是什么的缘由,因为超越二元论,所以禅宗不是西方普遍意义上的宗教、哲学、一种有目的的训练,连问“是什么”这样富有西方知识论的问题都应该被抛弃,所以禅宗不能用知识论的表现形式来进行表现,禅师的回答也往往指涉了这一点。(有人问禅师,什么是禅?有的禅师伸出一根手指,有的去踢球,有的直接打了问者一个嘴巴。)

  对二元论的超越导致了包括铃木大拙在内的禅宗大师遭到现代哲学的批判,超越主体和客体,这意味着主体无对象可求,预示着与主体无意识的深渊只有一线之隔,“看山不是山,看水不是水。”是主客体之间的争执,而“看山仍是山,看水仍是水。”就是纯然主体性的体现,阿部正雄说,在最后一阶段中,是真我在谈论自己,纯粹主观性与纯粹客观性相等同了。这一等同的背后,是使理性感觉恐惧的非理性迷雾。

  要以什么样的途径来了解这一超越性和驱散这些迷雾?这一超越性追求的整全好像与黑格尔的Geist相去甚远,这或许是因为,禅宗所认为的整全是无始无终的,共生共灭,而不是从发育不足到成熟,虽然两者都承认变化是唯一永恒的。想要理解禅宗,铃木大拙认为,日本禅宗是与茶道、水墨画、武士道、俳句所分不开的,这些生活中进行的种种特殊行为为我们了解禅宗是什么提供了场所。

  禅宗是什么?平常心。对物怀有的这一平常心就不是让物之为物的平常心,而是超越了“让”的平常心。慈圆歌曰:柴门花烂漫,郁香阵阵来。伫立久凝望,犹生恨世心。当途径小村时,柴门篱笆上纷纷开且落的繁花进入我们的视界、并以味道来增加我们对其相的了解,如果我们驻足在此寄情思考,那么我们将永远无法超越主观性的虚无,最终产生的不过是主体对世界的狭隘看法,这一看法阻碍了真正的智慧。真正的平常心是物我两忘,而又物我俱存。王国维在《人间词话》中提到的“泪眼问花花不语,乱红飞过秋千去。”之为无我境界,这一无我境界就是纯粹主观性和纯粹客观性交融的审美境界。

  禅宗所推崇的审美境界是无功利的,体现在文学中,就是对于意义的拒斥和对于辞藻的反感。铃木大拙在讨论松尾芭蕉的俳句时说,"俳句在所反映的原本直观表象之外,是不表现思想的,这是首先必须明白的。",江户时期的画家芜村诗句“悄然栖吊钟,沉沉睡蝴蝶。”,这句诗何解?假如以动静作为切入点,以静寂古旧的氛围作答,在高考中想必肯定是标准答案。然而想要了解它真正表现的东西,还得超越对立面。人趋利避害,因此产生种种分别心,蝴蝶没有分别心,故而在会被敲响的钟上沉沉睡去,庄周梦蝶,到底庄周化为蝴蝶还是蝴蝶化成庄周,人与蝴蝶、与跳水的青蛙、与柴门上的花朵、与冬夜里一轮弯月又有何分别?

  人与物同,与物共存,禅宗带来的并不是虚无。我想,比起茫茫然一无所获的虚空,禅宗真正的难处在于把人生存的孤独性从人身上剥离出来,世界中万事万物无不是孤独的碎片。禅宗是勇者的向度,不仅仅只有军国主义利用的日本武士道能够体现,在“平常心”中,没有一样不指向孤立和冷清。铃木大拙认为,中国人更加世俗、更加实际,有其道理,然而就我认识的中国人来说,有人能为别人忍受世间之不能忍受,这比那受到折辱而自杀的士兵需要更大的勇气,如果秩序成了道德的动机,也无法说秩序一定是无用之物。当然在缺乏反思的今天的中国,这本书有其价值所在。

  当被问,禅是什么时?同样要想想康德的三个问题:我能知道什么?我应该做什么?我可以期望什么?

  《铃木大拙说禅》读后感(二):禅是什么?禅不是什么? 文/姜建强

  铃木大拙有全集40卷,但是最精彩,最有价值的部分就是对禅的论述。在大拙的眼里,禅不是哲学,不是宗教,更不是道德。概而论之的话,铃木大拙的禅思想,就是一个“机”字。

  铃木大拙,这位活了96岁的日本思想家和宗教家,他的最大的一个学术贡献就是向西方人传达了这样一个信息:禅的根扎在中国,禅的花开在日本。西方人知禅是因为铃木大拙。英语世界里通用“Zen”而不是“C han”,就与他不懈推广日本禅有关。铃木大拙有全集40卷,但是最精彩,最有价值的部分就是对禅的论述。这个分量至少有15卷之多。而15卷的文字量,对一名普通读者来说是无法阅读的。如何把它压缩提炼成铃木大拙论禅的精华本?完成这一艰巨工作的是在日华人新闻工作者、学者张石先生。他从《铃木大拙全集》中选译出论禅的文字,取名《铃木大拙说禅》,交浙江大学出版社启真馆出品。

  禅不玩弄任何定义

  大拙用英语写作,向西方人不厌其烦地述说那么在这位先生的眼里,究竟何为禅呢?

  他说,禅什么也不教导什么也不述说。因为禅是从人们自身心绪中自然生发的东西。如果禅硬要教导硬要述说什么的话,禅就是哲学了。而禅一旦标榜为哲学,禅就完蛋。

  那么禅是不是宗教呢?若从逻辑层面看似乎不成问题。这是因为如果认定禅不是宗教,那就等于说佛教也不是宗教。但就在常人眼中视为常识的东西,在大拙那里则有了异样的考量。他的视角很妙。他说,禅没有值得礼拜的神,没有应该执行的礼仪,没有死者往生的未来国土,而且在终极处,也没有祈念冥福的依托——— 灵魂。为此禅就巧妙地脱却了宗教上的羁绊。大拙提出这样的发问:禅抱有犹太人和基督徒所一贯具有的神的观念吗?显然没有。因为从禅的思考来看,人才是神的感觉器官和思考装置。因此才有了成为造物主的神与人之间的关系问题。用这样的方式来发想神与人,在西方是不可能的。人是神(宇宙)的一部分,而绝不是从属的关系。人需要神,就像神也需要人一样。这是禅最普世化的地方,也是西方人最难以接受的地方。

  在大拙的眼里,因为禅不是哲学,不是宗教,更不是道德,所以在禅的世界里没有神圣和权威的说辞。关于这点,大拙是这样写的:“听说释迦刚生下来,就一只手指着天,一只手指着地叫道:天上天下唯我独尊。禅宗的云门宗之祖,云门文偃在评论此事说道:要是我当时在场,就一下子把他打死,扔掉喂饿狗。”这里,令人惊讶的是“打死,扔掉喂饿狗”的对象竟然是一位精神领袖。再怎么样的不肖之徒,再怎么样的狂妄之徒,给出这样的结论,也是难以想象的。而更令人吃惊的是在场的另一位禅匠还帮腔说,这才是正确的。这样看来,如果硬要问禅为何物的话,那么只能回答禅就是见祖杀祖,见佛杀佛。

  在大拙的眼里,禅不玩弄任何定义,任何定义都无法成为禅的对象。如果说万法归一,那么“一”又是什么?如果你给它下定义,你就跌入了“威胁精神本源自由”的陷阱。而禅的本质就是力图使人的心灵自由无障。所以大拙说,禅并不诱导人们把思索集中到“狗子是佛,麻三斤也是佛”的观念上。如是这样就会失去禅。禅其实很直截了当:冻僵了的人在浑身发抖,一到篝火旁就浑身舒展,不过如此而已。

  在大拙的眼里,禅是一种注入鲜活的心理训练方法。过去有人问一位禅师:什么是禅?这位禅师没有回答,只是伸出一个手指。还有一位禅师用踢球来回答。最了不得的一个还打了问者一个嘴巴。那禅究竟是什么呢?如果一再追问下去,给出的答案只有三个字:平常心。这表明禅拒绝涉及一切概念。一切概念都与禅格格不入。禅只管如何处理鲜活的事实,或者说将事实如何注入鲜活。

  在大拙的眼里,禅不喜欢与复杂为友。这是因为人的生命本身是极为单纯的。虽然用智力去解析生命,其复杂性令人惊讶。但如果一旦把自身托付给生命之流,任其漂浮,我们会发现,生命的外表尽管错综复杂,但还是可以理解它的。大拙说这恐怕就是东洋人最特殊的气质,即不是从外部,而是从内部把握生命。这也正是被禅发掘到的东西。如东洋绘画中的闲寂。闲寂意味着孤绝。但孤绝并不彰显什么而总是在设问。无疑,孤绝的观念是东洋的。它不限于秋日黄昏的渔村,也存在于早春细小而柔弱的绿色之中。这就是穿透了纷繁的生命外部,深入到生命的内里。怎么说这也是禅的功效。

  在大拙的眼里,禅是一堆乱糟糟的堆积物。这是因为《般若经》总是反反复复地强调着一句话:般若非般若,故般若。若如此推论:因为山不是山,所以山是山。因为水不是水,所以水是水。因为人不是人,所以人是人。因为诚为谎言,乃是诚。这样一来,也就没有任何价值标准可言,一切似乎都变得乱糟糟。然而,禅则遇乱不惊地指出:人正是在这看似乱糟糟,看似缺乏价值标准的世界里,生存着活动着创造着。否定的肯定,从这否定之处,又生出新的肯定,并从这里产生自觉。

  在大拙的眼里,禅就是无心。作为无心的代表性语言,他好用这样一句诗:竹影扫阶尘不动,月穿潭底水无痕。意思是说,竹子的阴影照在石阶上,风吹动后,似乎是在扫除石阶上的尘土。但是竹影扫尘,尘是不会动的。月亮照映潭底,但水上是不留痕迹的。这里表现的是无心的世界。这样的无心,才能达到无我。而能从无心到无我,这就是禅的极致了。月无心留影于水,水无心留月。这在剑道上就是心剑合一。这在武道上就是生死一如。

  在大拙的眼里,禅的最高境界是悟。没有悟就没有禅,禅和悟是同义词。悟的原则是直达真理而不依靠概念。大拙精准地指出:如果真有所谓东洋认识论的话,那么禅在这一点上最能十全十美地反映其精髓。悟的神秘和精神的韵律是妙。如画家十年画竹,此身化为竹,而后画竹,皆忘竹。即得其妙,神动天随。这里何以神动天随?就在于禅的顿悟。它是对变化中的世界永恒的瞥见,是对实在的秘密洞察。

  在大拙的眼里,禅就是随意的自由自在。如一个著名的禅公案。当问:什么是佛?回答:佛是了不起的人物。答者不及格。再问:什么是佛?回答:佛就是释迦,就是阿弥陀。答者还是不及格。再问:什么是佛?回答:佛就是五世纪前在印度诞生的释迦这个人。答者更是不及格。再问:佛是什么?回答:佛是厕所用纸。提问者马上说回答得真妙真好,你开悟了。但是当第二人,第三人再仿照第一人的回答,那又不及格了。所以这个公案是说,不管什么时候什么场合,人没有自己的独创是不行的。佛不是定型之物,而是个随意创作的自由自在之物。

  禅是一种人间精神

  总之,在大拙的笔下,禅是空中飘荡的一片云,用钉子钉不住,用绳索套不住。禅是大海。禅是大气。禅是山岳。禅是俳句。禅是水墨画。禅是雷鸣闪电。禅是春天的花朵,夏日的炎热,冬天的寒雪。禅是男性不屈,用来支配前代艺术的女性温雅。禅是本来面目。禅是不立文字。禅是以心传心。禅是见性成佛。禅是一圆相貌。总之,在大拙的观念中,禅绝不是观念的支配物,也不是概念的对象化。禅不支配任何物相,禅不对象化任何物相,其结果反而达到了一性圆通一切性,一法遍念一切法;一月普观一切水,一切水月一月摄的超然境地。当年黑格尔费了九牛二虎之力发现的所谓世界精神,在禅那里则是水到渠成,得来全不费功夫。真可谓“两头俱截断,一剑倚天寒”。

  确实从文本上看,铃木大拙说禅,反反复复说了很多。有的重叠有的交叉有的矛盾。但如果概而论之的话,铃木大拙的禅思想,就是一个“机”字。所谓“机”就在于阴阳变化生生之先端。它承自《易经》卦卜之动和庄子《齐物论》之魂,非印度佛教所有。历史的气韵,山川草木的节气,皆见于其始动之机。老子说反者道之动。这里就有机。而印度佛教的本体是言因缘而不知阴阳,故不识机。西方人讲物质的宇宙世界,不知无,不知生,不知死,当然也不识机。机是飞跃的,超因果的。因而禅的思想才真是创造性的,理论倒是其后的事。吹响日本俳句界号角的芭蕉,有一天与佛顶和尚对话。

  和尚问:最近如何度日?

  芭蕉答道:雨过青苔湿。

  和尚又问:青苔未生之时佛法如何?

  芭蕉答道:青蛙跳水的声音。

  看上去有点答非所问,很难找寻到共通的逻辑点。但在大拙看来,这恰恰是禅的直观精髓的最好体现。佛顶和尚想知道没有时间的时间是何时,想知道万物创造以前的宇宙风暴为何景。这显然是“空”的概念。而芭蕉的回答则表现出了与世界精神的接轨:青蛙跳水池,才是宇宙创生的第一声,才是时间律动的第一动。这显然是“色”的范畴。这里亮出的精神图式是:空就是色,色就是空。

  大拙在93岁的时候,有人问他长寿健康法。他说一心想着明年明年。抱有这样的希望就能使生命得以延长(参见《铃木大拙没后四十年》,松冈文库编,河出书房新社2006年版)。真可谓质实淡远。这正如这套“日本艺文酷”丛书策划人刘柠先生在题为《日本禅学何以能走向世界》的前言中所说:“至此,大拙已经道尽了禅的性格———禅无处不在,禅是一种人间精神。”

  最后要指出一点的是译者张石先生多少年来致力于日本文化和思想的研究,积累了很厚实的学术功底,这在铃木大拙的译作上得到了很好的反映。译文流畅,清新,达意,有一种风日洒然。而更为重要的是,在通融了大拙的禅学思想之后,张石自己也在试图解答禅是什么的问题?他在题为《和实生物,同则不继》的译文导言中说,禅其实是一种“心灵的色泽”。他写道:“那于断崖两岸苦啼不尽的秋猿,雨猿,那在清澈见底的小河里畅游的沉鱼,老鳞,湿月带素光,残烛飘冷焰,寒井铺紫苔,冷骨动狐影,正是落花无言,人淡如菊,浓尽必枯,淡者屡深”。读来令人遐思。于是想到了张石翻译的芜村的俳句:

  悄然栖吊钟,沉沉睡蝴蝶。

  蝴蝶何以附钟而眠?

  没有答案。属于天问。

  其实问禅,也不就是天问吗?

  □ 姜建强(学者,日本)

  《铃木大拙说禅》读后感(三):东风西渐:铃木大拙与禅 /成庆

  1928年8月11日,中国近代最有名望的僧人之一——太虚法师,从上海乘船,开始其长达九个月的欧洲行程。在这次访问行程中,太虚法师接受法兰西学院的Sylvain Levi教授的邀请,在东方博物院举行了一场演讲,在这场堪称“失败”的讲演中,太虚法师试图表达科学与佛教的亲缘性,但这种论调对于现场聆听的西方人而言,并没有激发起他们对佛教的丝毫兴趣。

  细细想来,要在20世纪初对西方人讲述东方文化的魅力与价值,逆近百年“西风东渐”之流而上,太虚法师这一代人,潜意识中或多或少难有真正的自信。就在太虚法师访欧之行的三十年前,在美国芝加哥曾召开过一场“世界宗教大会”,当时代表日本佛教界的临济僧人宗演禅师在演讲中如此说道,“佛教是普世性的宗教,它同我们今日所说的科学与哲学是完全相应的。”相隔三十年,宗演禅师的论述与太虚法师近乎一致,或许都显现出,作为东方文化代言人的佛教徒在当时所面临的种种窘境与不得已。而值得一提的是,在这场演讲中担任宗演禅师翻译的,正是后来以“禅学”广弘于西方的铃木大拙。

  从法脉传承来看,铃木大拙师承明治一代名僧今北洪川与释宗演,属日本临济宗圆觉寺派,其源头可回溯至宋元之际来日弘法的汉僧无学祖元,以弘临济禅为宗。不过铃木大拙在欧美世界以弘“禅”闻名,非以出家人身份,而是以居士学者之身份。相比其师宗演禅师或太虚法师而言,铃木最为成功之处,乃是他成功将禅宗精神转换为西方人所习惯的话语,进而让他们能够理解乃至修持深奥玄妙之“禅”。

  让东方的灵性思想摆脱本土文化的束缚,使其核心教导直接赤裸裸地展现于西洋世界,可谓是20世纪以降数位灵性大师所致力的方向。在铃木之前,已有印度灵性大师克里希那穆提在欧美世界广作铺垫,而在其后,日本禅师铃木俊隆、西藏上师丘阳创巴仁波切乃至那位争议颇大的奥修,都是这一“东风西渐”谱系中的重要代表。以佛教为例,如何融入西方的文化,而不让自己所属的文化背景限制佛教的弘化,是日本禅宗、藏传佛教当时初入西方所普遍面临的问题。铃木大拙长期维持居士身份,而丘阳创巴仁波切则更是主动选择还俗,或多或少都与佛教在传播过程中的文化隔膜有关。

  但读者或许要问的,铃木大拙带给西方世界的“禅”,到底是什么?一种文化?一种哲学?抑或是某我们也并不熟悉的内容?民国时期,胡适曾与铃木大拙有一场非常激烈的禅学争论,胡适对铃木大拙的主要批评,就是认为他所论述的“禅”,乃是一种非理性化、非知识化的神秘经验,与现代西方知识发展方向完全背离。但悖谬的是,铃木大拙在西方暴得大名的原因,也正是因为他使用了西方人所能理解的哲学、宗教话语来解释“禅”。

  只不过,铃木大拙无论在表达形式上如何西化,甚至以英文直接写作,他对“禅”的阐述都完全建立在佛教本位基础上,只是他利用佛教的观念直接回应了西方世界中那股怀疑、批判乃至反抗主流价值的精神吁求。所以也就不难理解,为何许多心理学家,如弗洛姆、荣格都对铃木大拙的思想有极大的兴趣,因为心理学对于西方理性主义思维传统而言,长期以来其实都扮演着消解、挑衅和怀疑的角色。那位被誉为“疯智”上师的丘阳创巴仁波切,则更是吸引了一大帮沉溺于毒品、酒精的美国嬉皮士,例如大名鼎鼎的金斯堡。

  不过,铃木大拙假如真正想将 “禅”的精神从日本文化中梳理出来,实际上是一项相当复杂且繁琐的工作。在这本《铃木大拙说禅》(张石译,浙江大学出版社,2013年5月)中,铃木大拙处理了几个核心问题,即禅的核心观念是什么、佛教与基督教之间到底有何差异,以及禅宗和日本文化之间到底是何关系?事实上,虽说铃木大拙当时所面对读者的是西方人,但随着西风东渐的深入,令人尴尬的是,这几个问题对于今天的东方人而言,其实同样是暧昧不清的。

  以“禅”为例,在今天的汉语语境中,它已经被严重地滥用与“心灵鸡汤化”,沦为“品茗抚琴”式的闲情雅致。这种似是而非的误解从某个意义上来讲,甚至比一无所知的西方人更有害处。因为一旦“禅”演变为一种附着在日常生活中的文化消费,那么我们所继承的只不过是一些浅表的仪式传统,反而对其精神越发得陌生。因此当铃木大拙说出,“禅试图超越逻辑,发现一个不包含对立的高层次的肯定”。东方人通常会认为,禅就是混沌一片,就如一个大箩筐,随自己感觉来任意添加内容。今天“禅”在东方世界的庸俗化与肤浅化,实际上就与“禅”已成为东方文化内在内容有重要的关联。

  但是,要对一无所知的西方人介绍 “禅”,同样举步维艰。尽管铃木大拙依靠种种“否定法”来破除西方人的牵强比附,“禅“既非哲学、也非宗教、是无神论,自然就非一神论,更不是泛神论。这种种否定均表现出,“禅”的内涵乃是一种完全迥异于西方思维的框架体系,铃木大拙就好像禅宗史上各位祖师一样,当没办法直接呈现出“禅”的真实意涵时,他们都选择了最常见的手段——“破斥”。于是,铃木大拙不断论述禅(佛教)与基督教的差异,禅的思维方式与哲学的不同等等,当然,偶有一些正面立论——“佛教的优越之处,正在于它抓住了变化即永远,永远即变化这一点。”但是,要真正理解“变化即永远,永远即变化”,何其难也!

  铃木大拙的思想真正影响美国人,应以1927年所出版的《禅佛教论集》为开端,从此铃木受到广泛称誉,其著作甚至被誉为“新福音书”。这一波“禅”的风潮随着第二次世界大战暂告一段落,美日之间突然成为熟悉的“陌生”人,随着战事日深,日军种种“超常规行为”使得美国人大为震惊,不知如何理解日本人的各种极端行为。在二战即将结束之际,受美国政府委托,著名人类学家本迪克斯曾写了一本畅销著作——《菊与刀》,分析日本的深层民族心理。此书一出,顿时洛阳纸贵,似乎依靠此两个迥异的符号就可以理解日本深层的文化心理,如崇美却黩武、好礼又好战之特征。

  但依铃木大拙之分析,日本文化中种种看似矛盾之处,其实是与“禅”的本土化有莫大的关系。在禅宗进入东洋前,天台宗、真言宗已基本确立了日本佛教的大致格局,而当禅宗在镰仓时期进入日本后,因其教法、趣味与公卿贵族的取向不符,故遭到后者的反感和排斥,禅僧纷纷避走京都,最后在镰仓北条家的庇护下逐渐兴盛。因此,日本禅宗一开始就是受到武士阶层的青睐才得以落地生根,而这种结合既与禅宗那种豪放不羁、寄情山水自然的特质有关,也与武士道自我建构自身文化认同的强烈需求有关。从此,武士阶层一方面构造起“和、敬、清、寂”的茶道文化,另一方面,也利用禅在生死问题上的简易与直接而构造起影响后续上千年的武士道精神。

  举例而言,宣扬武士道的《叶隐》一书中即有此语:

  武士若不离生死则一事无成。所谓万能一心者,听来似有心之事,实则离生死之事。武士之功皆源于此。

  将武士道的精神提升到禅宗修持的“有心”与“无心”层面,本是因为武士一族时刻处于“生与死”之边缘状态,不得不真实面对生死问题,但一旦将用于参悟生死的禅融入武士道,成为一种“调心之法”,则“道”与“魔”之分别,则越发难辨其真义。尽管在汉传禅宗史中,有各种“激进”的禅法教授公案,但此等违背世间道德俗情的方法于禅门中人而言,也需对机酌情而用,一旦泛滥,则其本来面目难免会模糊难辨。二战之中,坐禅被引入军营之中用以培养武士道之精神,或多或少都在提醒我们注意“禅”与“武士道”之间那根若隐若现的红线。

  《禅与日本文化》一书出版时,大名鼎鼎的哲学家西田几多为铃木大拙写了一篇短序,西田是哲学家,早年铃木大拙弘扬“禅学”时,西田曾批评铃木大拙理论不足,但西田的“绝对无”哲学,却深受铃木大拙思想的影响,在以西田为代表的京都学派中,公认是战后最为巅峰的一部著作就是西谷启治的《什么是宗教》,这或多或少可窥出,铃木大拙的“禅”与20世纪日本思想界另一条隐秘线索之间的关联。

  禅是什么?铃木大拙当年所面对的西方人的这一番发问,或许可以成为我们今天重新反思时代精神的一个新的起点。

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  《铃木大拙说禅》读后感(四):日本禅学何以能走向世界 /刘柠

  2012年的初冬,头一次访问日本北陆地方历史文化名城金泽,目的之一,是参观铃木大拙纪念馆。午后两点,到了本多町。又按图索骥,找到了三丁目。但见一座丘陵的山脚下,有片低矮的建筑群,清一色银灰色钢混结构,风格很现代,背倚满目苍翠的山坡,十分打眼,这就是铃木大拙纪念馆。建筑的周围,是一泓池水,即著名的漂浮在“水镜之庭”上的“思索空间”了。视线越过“水镜之庭”,是古树参天的山麓。时值11月底,银杏叶尚未落尽,枫叶如丹,浓绿的背景中点缀着金黄和枫红,整个是一幅印象主义水彩画。可遗憾的是,因连日冬雨,导致山路苔藓茂生,恐游客发生意外,从前一天起,闭馆三日。惜乎笔者此行在金泽只能逗留一日,只好在纪念馆周围试着“觉悟”一下“禅境”,便与大拙匆匆别过了。

  此地正是铃木大拙的生诞之地。1870年11月11日,铃木大拙(D. T. Suzuki)出生于石川县金泽市本多町的一个医生家庭,原名铃木贞太郎,大拙为其居士号。这位被思想家梅原猛称为“现代日本最大的佛教者”的哲学家,学贯东西,一生致力于禅学研究及日本禅文化的海外推介,同时用日文和英文写作,著述等身,约百种著作中的二十三种为英文著作。其中之荦荦大者,便是这本《铃木大拙说禅》,在西方学界有广泛而持久的影响。今天通行于西方的“Zen”,正是源自大拙对日文“禅”的迻译。1940年,该书的日文版由岩波书店出版。至2004年,已再版七十一次,说家喻户晓并不为过。

  大拙说禅,并不是谈禅宗史,而是谈禅的性格——禅是什么、不是什么,禅的方法、路径——禅如何看世界、如何思考,以及禅的目的和意义。常言道“知易行难”,可就禅而言,知本身就不易。因为说到底,禅是一种洞彻的智慧,能真正做到“知”,便相当程度上接近了禅的本质。而禅的本质,在于抵达和把握世界的存在,即所谓“真实在”:“禅给予我们看透世界的眼睛。禅的范围遍及三千大千世界的宇宙,而且要超越它。”为此,大拙从学术上廓清了几个世纪以来氤氲于“禅”的概念之上的重重云霾,极大缩短了我们与之“链接”的距离,譬如谈禅宗与东西方宗教的异同、与审美的关系,等等。

  禅宗最初舶来中国时,是作为佛教的附着物。公元六世纪,从南印度到中国来的菩提达摩被认为是禅的始祖,而达摩无非是佛教的一派,其教义也与大乘佛教的一般教义无甚区别。但在中国传布过程中,融入了许多程式和基于民族文化心理的要素,用大拙的话说:“禅是中国的实际精神和充满高远思索的印度形而上学的牢固焊接。”禅宗从唐到宋,有很大的发展,至明已呈强弩之末。镰仓时代,中国禅宗再渡扶桑。室町时代,在幕府的庇护下,得到了长足的发展,形成生机勃勃的日本禅宗。明治维新以后,开始走向世界,成为西方现代思潮中的一股涓涓细流,对现代艺术的影响虽不是暴雨滂沱式的,但润物无声,始终不绝。

  客观地说,禅宗之有今天走向世界的前途,很大程度上取决于其进入日本后的发展。日本宗教学者铃木范久认为:“禅佛教思想,特别是其‘一如’的思想,对日本产生了很大影响,以致形成了独特的文化。在不断地面临生死危机的武家社会中,‘生死一如’、‘剑禅一如’的思想受到欢迎。在这一思想的传承过程中,最终产生了‘绝对矛盾的自己统一’的西田几多郎之哲学。”

  传入日本的禅有三支:一是临济禅,因坐禅时伴之以公案,又称“公案禅”,由荣西和尚于1191年传入。荣西曾在中国学习南宗禅,著有《吃茶养生记》一书,并从宋土带回了坐禅时的饮品——茶。他带回的茶种,分别引种于三个地方,其中一处是京都附近的宇治,至今仍是日本出产上品茶的产地;另一支是曹洞禅,由禅僧道元于1227年传入。道元以越前(今福井县)永平寺为修行之地,以“只管打坐”(Shikantaza)为要诀,一心修行,故亦称“默照禅”。道元主张通过坐禅回归释迦,提倡“见性”(Kenshou),赋予坐禅以日常生活的实践性(所谓“风性常住,无处不在”),成为镰仓佛教的重要代表人物,从而为后世禅宗的发展开辟了革命性的道路;第三支为中国福建书僧隐元和尚于1654年传入的黄檗宗,传入最晚,但比其他宗派更富于中国禅学的“原汁原味”。

  大拙写道:“当人们问一个禅匠:‘禅是什么?’他当即回答:‘平常心。’何等的简明而又切中要害!禅与所有的宗派品质没有交涉。……禅是大海,禅是大气,禅是山岳,禅是雷鸣、闪电,是春天开放的花朵,夏日的炎热,冬天的雪。不,禅是这以上的东西,禅就是人。禅不拘于在长久的历史中积淀的形式上的行为、因袭和其他的附加物,它在中心事实中生机勃勃地生存着。”至此,大拙已然道尽了禅的性格——禅“无处不在”,是一种“人间精神”,且超越任何形式之上,“随心所欲”;禅修的目的,“是使灵眼洞开,洞察存在之理由本身”。

  舶来的禅宗之所以能在日本发扬光大,除了上述武家社会中武士的信仰诉求外,另一个重要的生长动力无疑是艺术。或者说,禅与日本艺术,尤其是中世以降的文化艺术构成了某种“共生”结构,你中有我,我中有你。关于这一层,大拙著作中有相当详尽的展开,诸如禅与茶道、美术、建筑、剑道、俳句的关系,等等。尤其是茶道,对日本艺术文化的影响是极其深远的和全方位的。思想家冈仓天心在传世名著《茶之书》写道:“我们所有的茶道大师都是禅的弟子,并且力图把禅宗的精神渗透到实际生活中。因此,茶室像茶道仪式中所有的设施一样,表现了许多禅的教义”; “我们的许多纺织品是以设计他们的色泽和图案的茶人的名字而命名的。确实,难以找到一个艺术领域而没有留下茶人天才印迹的。在绘画和漆器领域列举他们所作出的贡献显得多余。”日本最辉煌的画派之一琳派就是由茶人本阿弥光悦开创的。现代设计大师田中一光说:“我尽量跟琳派保持距离,只敢从远处眺望,因为我怕有被琳派的这种伟大的生命力吞没的危险。”在传统东洋美术和建筑中,还有一个显著的特点,即不对称性,甚至视不对称性为最高的美。佛教寺院的建筑设计,便大胆贯彻了这种美的法则:“虽然山门、法堂、佛殿等主要建筑物是建在一条直线上,但次要的、从属的,有时甚至是很重要的建筑物,不是作为主线的两翼排列的,后者往往是适应地势的特征,不规则地分散建成。”可以说,正是这种艺术语言,赋予了日本禅学以不朽的生命力和创造力,乃至明治维新后,开始溢出国界,向世界辐射,其影响力至今不衰。

  《铃木大拙说禅》作为大拙最重要的著作之一,在西方世界赫赫有名,但长期以来却屏蔽于中国学界之外,不能不说是一桩憾事。感谢旅日学人张石先生的劳作,让大陆读者终于有机会一窥大拙禅学的堂奥。

  《铃木大拙说禅》读后感(五):閒來翻書:《鈴木大拙說禪》

  本書實際上是由兩本書組成的。上半部份即是《鈴木大拙說禪》,主題在於論說禪的宗教性,揭明何爲“禪”。下半部份是《禪與日本文化》,涉及美術、武士、劍道、茶道、俳句等日本文化各個層面中禪的滲透與影響。剛好正在看的小島毅寫的宋代歷史中也提到了,“禪宗似乎成爲日本文化不可或缺的要素”,這對於認識日本文化是很有助益的。

  當然,讀此書的目的並不在於知識的擴充,而更在於有益於個人修行。我對日本的思想家並不瞭解,但讀罷此書,則在我眼中,鈴木氏無疑屬於第一流的思想家——無論東方西方。他對於禪的理解,對於人生的領悟,都表現出了極高的境界。

  鈴木氏心中的禪,主要在於自我的內在觀照,直探本源,直接體悟最終的。這種經驗是不能通過邏輯推理得到的,甚至文字也是不必要的媒介——不需要一切媒介。當你試圖運用理性的時候,便已不自覺地走向了禪的反面,越走越遠,越無法接近、達到禪的境界。因爲理性的思考其實已將事物——也包括心——“對象化”,由“對象化”而產生物、我的分別與對立。但是,世間的萬物是一體的,他們共享著同一種超越於形體之上的根本的存在,對此,鈴木氏名之曰“宇宙無意識”。這是禪的視野中對於道的認識。

  作爲一種“教”,禪其實是“指點”人認識事物本來面目的“途徑”,它並不是告訴你該去如何,而祗是“指”出自然,“指”出生命的圓滿自足。所以,弟子向禪僧求教,師父往往一頓棒子,或者完全不理,表面看似毫無道理,莫名其妙,卻實在是教人的妙法。佛法本來如是,不需講求;師父之日用常行已是道,又有何其他的道理要求?當然,並不是每個人都可以由此以入道,僅僅有少數上根器者方能體悟。但此教卻也確確實實地指出了,事物的存在本身即是意義,這種存在並不由任何外在的東西所決定——如果說有的話,那也祗能是空。沒有外在的權威,師父也不是,一切都要歸結於內心的本然,歸結於生命和宇宙的本質。

  但同時,鈴木氏也提到,“禪絕不離開這個存在著具體事實的世界,禪經常生長在種種事實之中”;“禪的教義在於超越形態,把握精神。可是,它也絕不會忘記:我們自己所住的世界,是諸種特殊形態的世界,精神祗有通過‘形’的媒介纔能表現。由於這種原因,禪是二律背反主義,同時也是修煉主義。”一方面,禪的境界並不是很容易的“一念頓悟”就可以達到的,是需要個人艱苦的“修煉”的。這種修煉,應該是要擺脫種種念慮、貪慾等的迷障,回復心之無限自由。這種過程,是需要相當的磨練的。另一方面,禪也並沒有要完全地脫離人世,而是要在現實中實現心靈的解脫,在人生中得到“舒暢而有教養的享受”。他並非不要物質生活,而是要使之與生命的本然契合。所以,他也欣賞茶道、藝術。當然,對於鈴木氏來說,“現代”生活的全部結構是可以被否定掉的,因爲在他看來,這種結構的目的乃是在於追求感官的刺激,追求無止境的物質慾望,這是與人生的本質相背離的。

  可是,現代生活結構已然形成了,是現實存在的無法否定掉的存在。那麼,在此世中,在紛紛擾擾的紅塵翻滾,又該如何返照自心,達至本原的存在呢?

  2014年3月4日

  《铃木大拙说禅》读后感(六):禅与日本禅 文/言一

  印象中,作为西方艺术创作之灵感来源的 “东方”不知为何常常是日本和印度,而非中国。以禅而言,深刻影响了艾伦•金斯堡,同属 “垮掉的一代”的诗人盖瑞•斯奈德自己就曾多次前往日本京都修习禅道,更于上世纪60年代早期携妻子以及金斯堡等友人一起旅经印度。然而,日本禅乃是由中国传入却是一个不争的事实。是什么导致了这样一种 “中国”的缺席呢?

  新近出版的《铃木大拙说禅》(浙江大学出版社,2013)可谓以直接和间接的方式地给出了这个问题答案。在我看来,日本禅之所以在西方拥有广泛的影响,绝不仅仅是因为有铃木大拙这样能以英文就 “禅”这一论题进行写作的学者,更重要的还是在于铃木大拙写作的方式和论述的方式本身便是西方的,因而也是便于西方接受和理解的——这一点在书中的前四章里体现的十分明显:通篇都布满了禅是什么,不是什么的论断,满目是与宗教,基督教的诸种对比。这样的行文方式,于西方读者而言可称得上十分受用,可是落到一些本就对禅意禅味颇有些耳濡目染的读者眼里,这样的行文就未免显得有些繁琐冗长,过于浅白,缺少一种 “东方的韵味”,阅读时的美感——可资对比的是,中国的传统诗话词话,书论画论,行文本身便极具诗书画的意境。

  毋庸讳言,这本《铃木大拙说禅》最吸引我的部分正是后半部 “禅与日本文化”,当中分别梳理了禅与美术、武士、剑道、儒教、茶道和俳句之间千丝万缕的联系。不过即便如此,铃木的行文依旧有让人在读西方美学理论的感觉,比如 “非均衡性,非对称性,‘一角’,贫乏性,单纯性,‘空寂’,‘闲寂’,孤绝性和其他构成日本艺术及文化的最显著特征的同类的观念,都来源于对‘一即多,多即一’这一禅的真理的本质性认识”这样的句子。对此,我大概只能理解为铃木大拙主要倾向于大开大阖的临济禅而非静默观照的曹洞禅。并且,这样的梳理,至少为我们指出了可能的理路,可在此基础上各凭兴趣去继续抽丝剥茧,探寻某一具体文化表征与禅之间的关联——甚至也不用拘泥于传统的花道、茶道,还可扩展到当代的电影、动漫以及建筑。

  禅究竟如何地影响了日本的武道、剑道、花道、茶道、园林……这些都是值得通过学术专著来分析讨论的问题。在此,我们不妨存而不论。关键在于,这种源自于禅的影响本身是不容否认的。换句话说,禅在日本自宋以来便是一种显性的文化,影响了日本文化的各个方面——故而铃木大拙认为不了解禅便无以了解日本——也进入到了日本最为日常的生活当中,而并不局限于禅寺寺院之内。与此同时,也正是因为禅成功地进入了日本最为日常的生活层面,也才能在如此漫长的岁月中反过来受到禅画、花道、茶道这种日常惯习的滋养得以绵延至今而无甚衰落之态——就在2009年,日本还拍摄了一部名为《禅》的电影,讲述僧人道元如何渡海求佛宋朝,得悟后又如何在日本辗转建立日本曹洞宗的故事。相比之下,禅在中国的影响虽广,却未曾抵达显性的程度,更兼有儒和道的混杂;同时,也未能发展出如茶道,花道那样直接与禅的精神相勾连的日常惯习,于是很快便没落了,自然无法在上世纪初或中叶去为西方的学者与艺术家提供精神食粮。如今的中国, “禅”字出现最多的地方,恐怕是商业地产广告吧。

  阅读中,虽说不喜铃木大拙的文风,但其博学却是毋庸置疑;在书的后半部,每每读到他将日本古史与中日禅学中的典故公案信手拈来,倒也觉得受益良多。

《铃木大拙说禅》的读后感10篇

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